As práticas de leitura enquanto práticas sociais

David Barton


Em todas as colectividades, os modelos comuns libertam-se das actividades da leitura e da escrita. É preciso ver estas práticas como elementos das práticas sociais. As pessoas agem por uma razão qualquer; elas perseguem os seus objectivos. A leitura e a escrita servem outros fins. Normalmente, as pessoas não lêem por ler e não escrevem por escrever, lêem e escrevem para
fazer outra coisa, para atingirem outros fins. As pessoas querem saber a que horas parte um comboio ou como funciona um novo relógio ou um magnetoscópio; querem manter o contacto com um amigo; querem fazer-se entender. Têm que pagar as facturas, saber cozer um bolo de aniversário.
Ler e escrever podem fazer parte destas actividades sociais. Elas integram-se de diferentes maneiras_ Podem fazer parte da actividade ou ter uma relação mais complexa.
Le_ escrever são muitas vezes uma opção entre outras para atingir um dado fim de comunicação; para saber a que horas parte um comboio, pode escolher-se entre perguntas, telefonar a alguém ou consultar um horário: para cada uma destas opções, é necessário de uma maneira ou de outra saber ler ou escrever. As opções podem variar de pessoa para pessoa, segundo as formas de comunicação privilegiadas. Considerar a leitura e a escrita sob o ângulo das práticas sociais faz ressaltar o objectivo que sustém as actividades; vemos também como a escrita se associa a outras formas de comunicação, particularmente a linguagem falada.


AS MUDANÇAS E O ACESSO
A leitura e a escrita estão ligadas de diversas maneiras às mudanças na vida das pessoas. Em primeiro lugar, as pessoas escrevem em determinadas épocas, em determinadas etapas particulares da sua vida. As exigências da vida mudam: há momentos em que há necessidade de escrever mais e outros em que é menos necessário. Isto pode explicar-se pelas mudanças no trabalho ou na vida pessoal. Por exemplo, as exigências alteram-se para os pais quando os filhos crescem e vão para a escola. É muitas vezes em ocasiões dessas que os adultos decidem voltar a escola. Querem mudanças na vida que a leitura e a escrita tornam possíveis. O acesso a cursos de formação de base e a diversos "ateliers" de escrita fazem nascer novas ocasiões de mudança. As pessoas não têm igual acesso à alfabetização.
Os laços que ligam o passado ao presente comportam já a ideia de mudança. De uma geração a outra as pessoas transmitem uma cultura. Nos nossos estudos sobre a alfabetização em Lancaster, podemos comparar diferentes gerações e ver como as práticas são transmitidas de uma para a outra. Historicamente, existem laços com as gerações anteriores e, no nosso actual estudo, podemos ver como as pessoas que encontrámos querem uma vida diferente para os seus filhos.


in "Comprendre L'ALPHABmSME AU QUOTIDIEN-ALPHA 90.(Adaptado) Trad. D.G.E.E.

Do poder da palavra

DO PODER DA PALAVRA
ADÉLIA BEZERRA DE MENESES

Em "As 1001 Noites", Sheherazade vence a morte e o poder, propiciando a cura através de um discurso vivo, corpóreo

“As 1001 Noites" em geral nos chegaram através de antologias infantis. Conhececemos as Histórias: "Sindbád, O Marujo", "Aladim e a Lâmpada Maravilhosa¬”, "O Pescador e o Gênio” etc. Mas tais antolo¬gias acabam por privar o leitor do plano geral da obra - a estrutura de encaixe dos contos, embutido uns dentro de outros- e, sobretudo, da poderosa figura da Shehera¬zade, que vence a morte através da Literatura. Tra¬ta-se da maior apologia da Palavra, de que se tem conhecimento. E analisar o papel da contadeira de histórias significará abordar o problema das relações da mulher com a Literatura, da mulher com a Palavra, da mulher com o símbolo e com o corpo.
Sheherazade é personagem da narrativa que inicia e termina "As 1001 Noites", servindo-lhes de moldura; é a partir dela que se dará o pretexto para os demais con¬tos. Trata-se da história de Xariar, sultão de todas as Índias, da Pérsia e do Tur¬questão, que descobre, por intermédio de seu irmão, imperador da Grande Tárta¬ria, que sua mulher o traía -E ele toma conhecimento disso no mesmo momento em que o irmão lhe revela que também fora traído pela mu¬lher. A conclusão é inevitá¬vel: "Todas as mulheres são naturalmente levadas pela infâmia, e não podem resistir à sua inclinação". O sultão, no estupor da mais funda desilusão afetiva, propõe ao irmão que ambos abandonem seus Estados e toda a sua glória, e saiam pelo mundo para, em terras estranhas, melhor esconderem seu comum infortúnio. O irmão aceita, com a condição de que voltariam se encontras¬sem alguém mais infeliz do que eles próprios. Seguem caminho, disfarçados, e chegam à beira-mar, onde são surpreendidos por algo que parece um maremoto. Sobem a uma árvore, escondem-se entre os galhos, e presenci¬am uma cena qual um gênio (um djinn) tira do mar uma grande caixa de vidro, fechada a quatro chaves, onde estava encerrada uma bela mulher, quase adolescente, que ele libera da caixa. Era a sua mulher, que ele roubara para si no dia de suas núpcias, e que mantinha presa. Declarando-se cansado, o gênio diz à mulher que gostaria de deitar a cabeça nos seus joelhos, e adormece.
Os dois irmãos acabam por ser descobertos no meio das ramagens de seu esconderijo pelos olhos perscrutadores da jovem. Ela retira delica¬damente a cabeça do gigante do colo, vem para baixo da árvore e propõe aos dois irmãos que tenham relação com ela. Atemorizados pela presença do gênio, eles inici¬almente se recusam, mas ela os força exatamente com o argumento de que, se não dormissem com ela, ela acordaria o gênio. Obriga¬dos, eles satisfazem sua von¬tade, primeiro o mais velho, depois o caçula. Ao fim, a jovem pede a cada um o seu anel. E diante de seus olhos estupefatos, abre uma pe¬quena bolsa que continha outros 98 anéis. Conta que esses anéis foram dos ho¬mens que já a tinham possu¬ído. "Com os dois de agora, diz ela, completo uma cente¬na". "Uma centena de amantes, malgrado a vigi¬lância ciumenta e a precaução do gênio, que me quer só para si". Ele se esmerava em encerrá-la numa caixa no fundo do mar, mas ela não deixava de enganá-lo... “Vede que, quando uma mulher tem um desejo, não há mari¬do que possa impedir a sua execução" - dizendo isso, ela se senta e coloca de novo a cabeça do gênio, que conti¬nuava a dormir, tranqüilamente em seu colo.

Plano
Os dois irmãos voltam pelo caminho de onde tinham vin¬do, comentando que nada no mundo ultrapassava a malícia das mulheres, e que, nesse assunto, até aquele gênio de poderes sobrenatu¬rais era mais infeliz do que eles. Convencidos da perfídia feminina, decidem retornar cada um para o seu reino. O sultão Xariar formula um plano, que lhe permitiria manter sua honra inviolavelmente preservada, sem que fosse obrigado a prescin¬dir de mulher: consistia em dormir a cada noite com uma virgem, e no dia seguinte, ao acordar, mandar matá-la, pelo seu grão-vizir. E escolheria uma nova para a noite seguinte, e assim por diante. A cada dia, uma jovem casada e morta. E o início dessa prática trouxe à cidade a mais intensa das desola¬ções.
Ora, o grão-vizir, que devia ao sultão a mais cega obe¬diência e que malgrado sua vontade, a cada noite apre¬sentava ao sultão um nova virgem, e a cada manhã, malgrado sua repugnância, era obrigado a matá-la, tinha duas filhas: Sheherazade e Dinerzade. E assim que, tex¬tualmente, é apresentada Sheherazade, na versão de Galland:
"... tinha uma coragem maior do que se seria de esperar do seu sexo, e um espírito de uma admirável penetração. Tinha muita lei¬tura e uma memória tão prodigiosa, que nada lhe es¬capava, de tudo que ela "avia lido. Aplicara-se com todo sucesso ao estudo da filosofia e da medicina, e das belas-artes; e fazia versos melhores que os mais céle¬bres poetas do seu tempo. Além disso, era provida de uma grande beleza, e uma muito sólida virtude coroava todas essas belas qualida¬des." (G., vol. 1, pág. 35)
Dessa descrição ressaltam primeiro as qualidades "inte¬lectuais" que fazem de Sherazade uma mulher extremamente inteligente e que se cultivava (lia, estudava, fazia poesia). Mas suas características propriamente físicas -que não são dadas em detalhe, e vêm depois, e só depois, das intelectuais, também não são descuradas: trata-se de uma bela mulher.
Pois bem: essa mulher altamente interessante que parece ser Sheherazade, comunica um dia ao grão-vizir seu pai que queria tornar-se mulher do sultão:
"Desejo por um termo a essa barbárie que o sultão exerce sobre as famílias des¬ta cidade. Quero dissipar o temor que tantas mães têm de perder suas filhas de uma maneira tão terrível. (...) Se eu perecer, minha morte será gloriosa; se tiver êxito, restarei um serviço importante minha pátria."
E combina com a irmã seu plano: Dinerzade deveria deitar-se no quarto nupcial (sob pretexto de que, ainda uma vez, elas pudessem pas¬sar uma noite próximas), e uma hora antes do romper do dia, deveria acordar Sherazade e solicitar-lhe que contas¬se uma de suas histórias. É o que se passa: nessa noite, depois de ter dormido com o sultão, que a desvirgina, Sheherazade é despertada pela irmã, que lhe pede uma história -talvez pela ultima vez. Depois de obtida a permissão do sultão, Shehrazade começa a narrar. E no auge do suspense, quando a ação esta para ser definida e a curiosidade do seu real ouvinte aguçada, vendo que a aurora se anunciava, suspende sua narrativa:
"Sheherazade, nesta pas¬sagem, percebendo que era dia e sabendo que o sultão se levantava bem cedo para fazer suas preces e ir gerir seus negócios de Estado, parou de falar." (G., vol. 1, pág. 46).
Diante da observação da irmã, de que essa história era maravilhosa, Sheheraza¬de lhe afirma que a continu¬ação seria mais maravilhosa ainda e que, se o sultão quisesse deixá-la viver mais um dia, que lhe desse per¬missão para acabá-la na noi¬te seguinte. Sheherazade ganha um dia de vida. Na segunda noite, quando a irmã a acorda, Sheherazade "sa¬tisfaz a curiosidade do sul¬tão"; acaba a historia inicia¬da e começa uma nova, interrompida no auge do sus¬pense, ao romper a aurora: e assim, noite após noite, o sultão declara desejar ouvir a história iniciada na véspe¬ra, e a deixa viver por mais um dia. Não há garantia, nem Sheherazade a pede: ela consegue, à prestação, dia a dia, ganhar um dia de vida. Ela aceita assumir o risco absoluto: arrisca perder a vida, para recuperar ao sul¬tão uma imagem feminina, perdida pela infidelidade. Há algo de épico no seu gesto:uma mulher que, através da Palavra, salva a raça femi¬nina.
E quando chega a milési¬ma primeira noite, o sultão se rende: "1001 noites tinham transcorrido nesses inocentes divertimentos; elas tinham mesmo ajudado muito a di¬minuir as prevenções iradas do sultão contra a fidelidade das mulheres; seu espírito tinha-se abrandado; ele es¬tava convencido do mérito e da sabedoria de Sheheraza¬de; lembrava-se da coragem com a qual ela se tinha exposto voluntariamente a tornar-se sua esposa, sem apreensão quanto à morte a que se sabia destinada no dia seguinte."
E diz o sultão: "Bem vejo, amável Sheherazade, que sois inesgotável em vossas narrativas; há muito me divertis; pacificaste minha cólera, e eu renuncio de bom grado à lei cruel que eu me tinha imposto... Desejo que sejais considerada como a libertadora de todas as moças que deveriam ser imola¬das ao meu justo ressenti¬mento". (G.vol.3,pág. 439).

Memória
Isso, na versão de Galland. Na versão de Mardrus (1) (por muitos considerada a "tradução obscena" de "As 1001 Noites"), as coisas são apresentadas de uma manei¬ra bem mais concreta. Em Mardrus, Sheherazade apresenta ao sultão ao fim da 1001ª noite, os filhos que, ao longo desses quase 3 anos, ela tivera com ele. A relação sexual entre o sultão e Sheherazade, que Galland omite, Mardrus explicita: ganha aqui inequívocas pro¬vas, ganha concretude.
Mas voltemos um instante à caracterização inicial de Sheherazade. Se há algo que a tipifica sobremaneira, é sua prodigiosa memória. Em "As 1001 Noites" podemos vislumbrar as ligações da narrativa com o infinito, da Memória com o infinito -as¬pecto esse que se tornará bastante evidente se formos situar a Memória na sua dimensão mítica. Com efeito, no Panteão grego, a Memória, "Mnemosyne", é uma deusa, filha de Urano e de Gaia, irmã de Chronos e de Okeanos - a memória, filha do céu e da terra, irmã do tempo e do oceano: todas, metáforas de infinitude...
E a Memória é para os gregos a mãe das Musas, mãe das divindades respon¬sáveis pela inspiração. ''Mnemosyne'' preside à função poética. A própria sacralização da Memória (os gregos fizeram dela uma divin¬dade!) revela, por si só, o alto valor que lhe é atribuído numa civilização de tradição oral, como foi, entre os século 12 e 8, antes da difusão da escrita, a da Grécia.
Essa deusa feminina tem tudo a ver com Sheherazade. "Mnemosyne" revela as ligações obscuras entre o rememorar" e o "inven¬tar": a musa inspiradora da invenção poética é, ela própria, filha da Memória. Sherazade, a contadeira de histórias, não era apenas uma espécie de repositório vivo das histórias de seu povo, não apenas aquela que "transmitia" histórias con¬tadas por outros; na sua caracterização inicial, fora-nos dito que ela também escrevia "versos melhores que os dos mais célebres poetas seu tempo". Ela também criava.
E assim, noite após noite, Sheherazade vai, com a aju¬da da Memória, conduzindo adiante o fio de suas históri¬as: vai tecendo as narrativas. Não é um fio linear: é uma teia, uma trama. Infin¬dável, infinita. Uma história dará margem a uma outra história que, embutida den¬tro dela, desembocará numa terceira, que contém em si o germe de uma quarta etc. etc. Na acepção do último tradutor ocidental de "As 1001 Noites", Khavam (saiu sua tradução completa, na França, em 1986), Shehera¬zade é "La Tisserande .des Nuits" -a tecelã das noites.

Mulher tecelã
Evidentemente, essa tra¬ma, essa rede narrativa eram frutos da astúcia de Sheherazade: serviam para enredar o sultão. Essa trama narrativa (trama quer dizer também procedimento ardi¬loso!) no limite significava... tramóia: a astúcia, velha arma dos fracos contra os fortes. E arma feminina, muitas vezes.
Sheherazade, a astuciosa, é a mulher que tece narrativas intermináveis, e que nesse fio prende o seu homem e vence seu poder. E nessa linha de astúcias, e de fios, e de tramas, há toda uma tradição (é verdade que de outra cultura, mais uma vez, a grega) de mulheres fian¬deiras (2). Penso sobretudo em Penélope, de quem já se disse que é tão astuciosa quanto seu marido, o astuto Ulisses, tecendo infindável¬mente o manto com o qual afastará os pretendentes à sua mão, enquanto espera a volta do seu homem. Mas há também Ariadne, que fornece a Teseu o fio com que ele enfrenta o Labirinto; e Pan¬dora (a primeira mulher), tecelã, que aprendeu a arte das fiandeiras com a deusa Atena, cujo epíteto é exata¬mente Atena Penitis, a "tecelã"; e Aracnê, que desafia a deusa Atena na arte da tapeçaria e acaba transfor¬mada em aranha. E há as Parcas, que tecem a trama dos destinos humanos. Todas, mulheres. Por que é sempre feminina a persona¬gem que lida com o fio? Num estudo sobre a Feminilidade (3), Freud tece uma engenhosa explicação: a arte da tecelagem teria sido uma invenção de mulheres, inspi¬rada pelo pudor feminino. Com efeito, o pudor, diz ele, teria como finalidade primi¬tiva dissimular os órgãos genitais, dissimular a fenda que existe no sexo feminino:
"Parece que as mulheres fizeram poucas contribuições para as descobertas e inven¬ções na história da civiliza¬ção; no entanto, há uma técnica que podem ter inven¬tado -traçar e tecer. Sendo assim, sentir-nos-íamos ten¬tados a imaginar o motivo inconsciente de tal realiza¬ção. A própria natureza pa¬rece ter proporcionado o modelo que essa realização imi¬ta, causando o crescimento, na maturidade, dos pelos pubianos que escondem os genitais. O passo que faltava dar era enlaçar os fios, enquanto, no corpo, eles estão fixos à pele e só se emaranham."
Mas voltemos a Shehera¬zade e Penélope, astuciosas e fiéis. Trata-se, aqui, do mesmo tema da fidelidade. Não nos podemos esquecer de que, na história de Shehe¬razade, é a fidelidade que está em jogo: o desígnio cruel que o sultão se havia imposto, de que sua mulher por uma noite fosse morta ao romper da aurora não tem outro objetivo senão preser¬var, ainda que à custa da morte, a fidelidade feminina. (E ao mesmo tempo, como veremos mais adiante, tal desígnio impedia-o de amar vedava ao sultão o amor: matando a mulher com quem dormia a cada noite, impedia-se de relacionar-se em continuidade, de estabelecei vínculos).
Penélope/Sheherazade Uma tece infindavelmente o manto, dia após dia, no meio dos príncipes,e sua fidelidade é condição para o reencontro; outra tece infindavelmente, noite após noite, teia de sua narrativa: sempre em suspense, sempre na terminada. Terminá-la, seria a morte.
Penélope: a fidelidade por um fio. Sheherazade: a vida por um fio. A falta de término, em ambas, é uma metáfora do infinito. Em ambos o casos, na tecelagem que praticam, é a fidelidade que está em questão. No caso de Penélope, a trama feita desfeita é seu ardil, para afastar os pretendentes reservar-se para a volta de Ulisses. No caso de Sheherazade, a construção de su teia narrativa não apenas ardil para ganhar mais um dia de vida, mas seu fi narrativo refaz, ponto a ponto, os farrapos do coração do sultão, dilacerado pela traição feminina.
Sheherazade tece o tecido de sua história, conduz o fio da bnarrativa. A trama da narrativa não é um fio; é uma teia, com todas as suas ramificações, e nessa rede ela enreda o sultão. Não por acaso que ela é a imagem mesma da sedução.
Penélope: aquela que tece. Seu próprio nome (em grego, Penelopéia) revela sua vocação: do grego "pene", fio de tecelagem, e, por extensão, trama, tecido (daí nosso pa¬no do latim pannus). E c substantivo grego "penelopéia" significa: dor. Tudo se explica quando pensamos que ela vivia na nostalgia (= dor do retorno) de Ulisses, e que o pano que ela tecia (que tem a ver com a morte: era uma mortalha para Laertes, o pai do seu marido) era garantia da sua fidelidade, como que vedava o acesso de sua sexualidade aos preten¬dentes que a assediavam:
"Então, de dia ela tecia a grande tela e de noite, desfa¬zia a sua obra, à luz das tochas. Foi assim que, du¬rante três anos, ela soube esconder sua astúcia e enga¬nar os Aqueus" ("Odisséia", cap. 24).

Astúcia
Penélope, Sheherazade uma tece de dia, outra tece de noite. Três anos: aproximadamente 1001 noites. Fidelidade e sedução articuladas Em ambas, uma mulher vence o poder masculino. Qual é, exatamente, a as¬túcia de Sheherazade?
A primeira resposta é que Sherazade não apenas joga com a imperiosa necessidade de fição que habita o coração de cada homem, mas teria inventado também a técnica do suspense: inicia uma narrativa aguça a curiosidade de seu ouvinte e... não a satisfaz - naquela noite. O desenlace seria narrado na próxima noite, se o sultão lhe concedesse mais um dia. Aos poucos, vão sendo introduzidas referênciaas às reações do sultão, e, especificamente, à sua curiosidade. Assim termina, por exemplo, a noite 33:
Sherazade preparava¬-se para prosseeguir seu conto; mas, percebendo que era dia, interrompeu sua narrativa. A qualidade dos novos personagens que a sultana acabava de introduzir em cena tendo aguçãdo a curiosidade Xariar, e deixando-o na espera de algum aconteci¬mento singular, o príncipe esperou a noite seguinte comimpaciência" (G., vol. 1, pág.25)
Ou então: "O sultão, persuadido de que a história que Sherazade tinha a contar seria o desenlace das prece¬dentes disse consigo mes¬mo: “ É preciso que eu me conceda o prazer completo.' Levantou-se e resolveu deixar viver ainda este dia a sultana". (G., vol. 1, pág. 216).
Satisfazer a curiosidade, para o sultão, significa pra¬zer. Postergá-la, significa cultura. Pois uma das coisas que diferenciam o homem do animal é exatamente isso: a capacidade de postergar a realização do prazer. E as¬sim temos a curiosidade do sultão extremamente bem administrada por Shehera¬zade, com sua técnica de suspense. E os textos acima provam o quanto a quaIidade narrativa de suas histórias, sua qualidade literária, por¬tanto (a saber: introdução adequada de novos persona¬gens; previsão de aconteci¬mentos singulares; prepara¬ção cuidada do desenlace) conta.
E o interessante é que a curiosidade está presente em dois níveis, em "As 1001 Noites": nesse primeiro ní¬vel, da "macro-estrutura", na história que serve de moldura é a curiosidade que fundamenta o adiamento da execução da sultana. Mas também, ao nível das histó¬rias contadas, entre os mui¬tos motivos recorrentes nas narrativas de "As 1001 Noi¬tes", esse motivo da curiosi¬dade adquire grande impor¬tãncia, dado seu estatuto de desencadeador das ações. Curiosidade necessidade imperiosa de conhecer. Agui¬lhão do saber por experiên¬cia. Haveria que se fazer um estudo antropológico da curi¬osidade, e do papel que ela desempenha em várias reli¬giões e mitologias: desde a curiosidade de Eva, atiçada pela serpente, na narrativa mítica do Paraíso, tal como aparece no "Gênesis" ("Po¬des comer de todas as árvo¬res do jardim. Mas da árvore do conhecimento do Bem e do Mal não comerás..." E o resto a gente sabe: a queda, a expulsão do Eden, o Paraí¬so Perdido...), passando pela curiosidade de Pandora, que abre a fatídica caixa de males que se espalharão por toda a terra, só restando no fundo da caixa a esperan¬ça...; até a curiosidade do curumim que abre o coco de tucumã que encerra noite, fazendo com que a escuridão se espalhasse pelo mundo, como na lenda indígena brasileira. Sempre a curiosidade, com o que ela representa de fálico e fáustico, de motor do progresso e de propulsora do espírito humano, mas também com o que ela com¬porta de fragilidade: deixar-se vencer pela curiosidade significa "sucumbir a uma fraqueza", cair em ten¬tação. Como naquela história que Sheherazade conta ao sultão, do moço a quem foram franqueadas 99 salas de um castelo, com todas as suas delícias; mas vedada a abertura da 100 ª porta: pre¬mido pela curiosidade, ele a abre, e ai começa a sua perdição. Mas sobretudo, em vários contos de "As 1001 Noites" (como "O Comerci¬ante e o Gênio" ou "História dos Três Dervixes e das Cinco Damas de Bagdá", e muitas outras), é a curiosi¬dade por uma narrativa a ser feita por uma personagem que lhe salva a vida, inicialmente suspendendo a execu¬ção da sentença e, finalmen¬te, anulando-a. Assim, o mesmo elemento que se en¬contra, importantíssimo, a nível da estrutura geral da obra, comparece no detalhe, em numerosos contos.
E Sheherazade, o que faz é manipular a curisosidade do sultão. No entanto, ao longo das 1001 noites processasse uma evolução. Considera-se Sheherazade como a especia¬lista do suspense. Contudo, isso é só inicialmente verda¬de: ao longo de suas tantas noites de contadeira de histórias, ela abandona o supense, chegando a levar a termo, ao romper da aurora, as suas narrativas. Mas acena com a próxima... Ela abandonará o recurso do suspense - que tem algo de um golpe mais ou menos enviesado - um discursus interruptus- che¬gando a terminar os contos na mesma noite em que os iniciara. E mesmo prescin¬im dindo do recurso do suspense, o sultão a deixará viver, mais um dia.
E aqui está a segunda a resposta para a pergunta "em que consiste a astúcia de Sheherazade": na realidade, ela lida é com o Desejo. E todos sabemos que o Desejo não tem um objeto que o aplaque; uma vez cumulado, ele ressurge, desperto do outro, e assim suscessivamente. Não tem objeto que o supra, que o satisfaça, que o cumule. O que é que que o sultão queria? Uma nova de história, e por isso Shehera¬zade viveria mais um dia, e depois outro, e outro. Ela não tenta obter dele, logo de do início, que lhe poupe a vida para sempre: consegue dele, a cada dia, que lhe poupe a vida por aquele dia. Mas ele, também, o sultão, daria sentido a mais um dia de sua existência, na espe¬ra/expectativa de algo que o plenifique. A função de Sheherazade era alçar sua vontade, tendê-la para algo por vir. Ela age no sentido de acutilar o Desejo, de atiçá-lo, de só ilusoriamente aplacá-¬lo... por uma noite. Uma vez supostamente aplacado, ele renascerá. O objeto do Dese¬jo está sempre além, sempre adiante, visa sempre um além que escapa: é isso que nos conta a história de Sheherazade e do sultão de todas as Indias.
E o mundo do Desejo é o mundo do Id, mundo da noite, da magia e da fanta¬sia. O dia que surge significa que a voz de Sheherazade deve-se calar; é de dia que se realizaria sua execução. Há uma fórmula quase que ritu¬al, que escande o fio narrati¬vo de Sheherazade: quando rompe o dia, ela se cala, e o sultão vai "cumprir seus deveres" de chefe de Estado. Há aí um confronto entre o princípio do prazer e o prin¬cípio de realidade: o princí¬pio do prazer cessa com a luz do dia, quando se impõe a realidade, com o seu cortejo de opressões. As noites são para as histórias e para o amor; os dias são para o trabalho (e para a morte)

Palavra
Referi a situação (presente tanto a nível das histó¬rias que Sheherazade conta, quanto naquela da própria sultana, e que serve de mol¬dura às demais) em que uma vida é trocada por uma narrativa. Isso significa um extraordinário apreço pela palavra. As vezes esse apre¬ço é expresso materialmente. Numa das histórias que Sheherazade conta ao sultão ("A História de Ganem"), por exemplo, registra-se o seguinte:
"Ele [o califa] achou esta história tão extraordinária que ordenou a um famoso historiador que a escrevesse, em todos os detalhes. Ela foi em seguida depositada no seu tesouro, de onde várias cópias tiradas deste original a tornaram pública." (G., vol. 2, pág. 420)
As histórias excelentes são guardadas no tesouro real! Estamos numa civilização em que, literalmente, a pala¬vra vale ouro, em que a história narrada é tesouro.
E ainda, a palavra aqui é mágica. Já repeti várias vezes que, através da Pala¬vra, Sheherazade vence a morte e o Poder. Sheheraza¬de, a mulher, instaura um novo tipo de poder. A força da Palavra radica na magia. A palavra aqui transforma -como no curandeirismo, na magia, na religião... e na psicanálise. O conto "Ali-Ba¬bá e os 40 ladrões", por exemplo, é expressivo disso: trata-se de uma palavra má¬gica, palavra eficaz, que tem o poder de remover um rochedo, o poder de fazer abrir a entrada da gruta onde os ladrões guardam seus tesouros: "Abre-te Sé¬samo". Ali-Babá a guarda na memória, com cuidado e respeito, e ela se torna um instrumento de força na sua boca. Mas seu irmão, o invejoso e insolente Cassim, se esquece da palavra certa, e tenta outras, que não têm, no entanto, a força mobiliza¬dora da palavra mágica. Da palavra transformadora, que remove rochedos. Ele conse¬gue penetrar na gruta dos ladrões, mas depois não con¬segue sair:
“... acontece que ele se esquecera da palavra neces¬sária (...) e, em lugar de "Sésamo", diz "abre-te Ce¬vada"; e espanta-se ao ver que a porta, longe de se abrir, permanece fechada. Nomeia vários outros nomes de grãos, diferentes daquele que era necessário, e a porta não se abre". (G., vol. 3, pág. 247).
Ele se esquecera da pala¬vra certa, da boa palavra acaba perecendo às mãos dos ladrões, que o pilham preso dentro da gruta.
Pois bem, há algo de mági¬co na palavra, na história do rei Xariar e da bela Shehera¬zade, que consegue demover seu coração de pedra. A tentação de um paralelo com a psicanálise é bastante grande: essa situação extra¬ordinária em que a Palavra (aquela que é preferida pelo paciente, e aquela que éouvida por ele) é palavra eficaz: provoca alterações, transforma aquele que a re¬cebe. Restaura-se aqui o po der arcaico e mágico da Palavra.
O poeta, o mago e o psicanalista: aqueles que constroem coisas com a pa¬lavra, que alteram a realida¬de, modificam a essência profunda do ser. E ao lado poeta, do mago e do psicana¬lista, a mãe, que conta histórias, a mulher.
A mulher contadeira de histórias: sua influência foi reconhecida por todos aque¬les que, desde a Antiguidade, se preocuparam com o pro¬blema da eficácia da Pala¬vra, da força transformadora da palavra:
"Por conseguinte, teremos de começar pela vigilância sobre os criadores de fábu¬las, para aceitarmos as boas e rejeitarmos as ruins. Em seguida, recomendaremos às mães que contem a seus filhos somente as que lhes indicarmos e procurem amoldar por meio delas as almas das crianças com mais carinho do que por meio das mãos fazem com o corpo." ("República", livro 1 2,377b).
O grifo, evidentemente é meu, realça a importância extrema que Platão atribui às narrativas: capacidade de moldar, de plasmar almas. Não seria exatamente isso que Sheherazade faz com o sultão? Ela plasmou, moldou sua alma, "abrandando o seu espírito".
Jeanne Marie Gaguebin, num artigo publicado no Fo¬lhetim (4), articula essa passagem de Platão a um texto de Walter Benjanim, que se intitula, exatamente, "Narrar e Curar" (5). Além da ligação entre a fala e o gesto, entre a voz e a mão (a que retornarei mais adian¬te), o texto de Benjamin aponta, de uma maneira ex¬tremamente pertinente, para a cura pela narração (não fosse esse o seu título!) - que é, como todos sabemos, apa¬nágio da psicanálise ("tal¬king cure') e de certas técnicas de cura chamanísti¬cas.
Pode-se considerar o sultão doente, ferido na sua afetivi¬dade, na sua capacidade amorosa, pela traição feminina; pois bem, nessas lon¬gas noites de história, Shehe¬razade vai exercendo junto a ele um longo processo tera¬pêutico, analítico, pontuado, a cada manhã, pela interrupção com que ela o remetia á vida real. Ao fim das 1001 noites, o sultão se declara "curado", abandona o "sin¬toma" e se dá alta: "Vós pacificastes minha cólera, e eu renuncio de bom grado e, vosso favor, à lei cruel que eu me tinha impos¬to". E Sheherazade cessa suas narrativas.
Num processo analítico, o paciente fala; ao analista, cabe a escuta. Ele também fala, interpretando; mas o que funda a psicanálise é o discurso do analisando. Pois bem, aqui se trata de um processo invertido: é a escu¬ta que é transformadora, é a escuta que cura o sultão.
Falei da psicanálise e tam¬bém aludi a certos processos de cura chamanistica, que, aliás, estabelecem com a psicanálise mais de um vín¬culo. Lévi Strauss relata, na "Antropologia Estrutural" (no capitulo "L'Efficacité Symbolique") um procedi¬mento dos índios Cuna do Panamá, por ocasião dos partos difíceis: o chamã can¬ta para a mulher grávida, diz palavras ao seu ouvido, e assim o nascimento da cri¬ança é facilitado. Trata-se, como observa o antropólogo, "de uma medicação puramente psicológica, uma vez que o chamã não toca no corpo da paciente, nem lhe administra remédios; mas, ao mesmo tempo, é colocado diretamente e explicitamente em causa o estado patológico e seu centro: diríamos antes que o canto constitui uma manipulação psicológica do órgão doente, e que é desta manipulaçáo que a cura é esperada' (6). Manipulação psicológica: metáfora ex¬pressiva para o processo psicanalítico. E também pa¬ra aquele processo em que as narrativas, como queria PIatão, moldam as almas, "com mais carinho do que por meio das mãos fazem com o cor¬po". Mas voltemos a Lévi Sstrauss. Diz ele que o chamã fornece à sua doente uma 'higuagem: "E é a passagem a esta expressão verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma orde¬nada e inteligível uma expe¬riência atual, mas sem isso, anárquica e inefável) que provoca o desbloqueio do processo fisiológico, isto é, a reorganização, num sentido favorável, da sequência da qual a doente sofre o desen¬volvimento" (pág. 218).
O sultão se encontra cris¬pado na sua ira de traído, bloqueado na sua capacidade de amar: Sheherazade oferece a ele uma linguagem, na qual esse estado pode expri¬mir-se. Sheherazade fala, e o sultão escuta. É como se a perturbação afetiva grave, de que fora acometido, na sua ira de traído pelas mu¬'heres, só fosse acessível àlinguagem simbólica da poe¬sia e da literatura. E aqui a gente encontra a narrativa restaurada no seu sentido pleno e primordial, de veícu¬lo de experiência humana.
Sheherazade oferece ao sultão uma linguagem, um discurso simbólico que possa atingi-lo, por inteiriçado e crispado que ele estivesse na sua incapacidade afetiva. Ela oferece ao sultão o aces¬so ao mundo simbólico; ofer¬ta-lhe uma linguagem, como queria Lévi-Strauss, "na qual podem exprimir-se es¬tados não formulados e, de outro modo, não formuláveis". "Não é portentoso que na noite 602, o rei Xariar ouça da boca da rainha a sua própria história?", pergunta-se Jorge Luís Borges (7) extasiado.
Sheherazade apresenta a Xariar o nível mítico: apresenta-lhe à consciência con¬flitos que o traumatizaram, bloqueando sua capacidade afetiva, de tal maneira que ele possa lidar com eles. É por isso que ela não expurga de suas narrativas as histórias de adultérios e traições femininas, não omite casos em que as mulheres enga¬nam a seus maridos; ela não faz ao rei uma narrativa "ad usum delphini"; é notável a ausência de censura moral nas suas histórias.
Trata-se aqui, como na psicanálise, (e na cura cha¬manística), de propiciar uma transformação interior, con¬sistindo numa reorganização estrutural da personalidade: trata-se de recuperar a ca¬pacidade amorosa do sultão. Pois bem, Sheherazade, co¬mo na transferência, propi¬cia ao sultão que reviva com ela uma experiência afetiva continuada e para isso ela precisava de tempo (a saber: 1001 noites -o tempo de uma terapia?) e assim resgata sua capacidade afetiva.
Falei em paralelo com a psicanálise. Mas trata-se aqui de um paralelismo que, evidentemente, não exclui as diferenças. Pois há em "As 1001 Noites", como aparece em Platão, como sugere W. Benjamin, uma ligação entre a fala eo gesto, entre a voz e a carícia. Não nos podemos esquecer de que as narrati¬vas de Sheherazade se segui¬am às suas noites de amor com o sultão e são suas histórias que lhe facultam a possibilidade de dormir próxima noite com ele É a narrativa que possibilita o encontro futuro. Já se disse que se Sheherazade tivesse oferecido ao sultão só o seu corpo, ela teria sido executa¬da, logo após a primeira noite: foi o que, todas as suas antecessoras fizeram, e to¬das pereceram. E Shehera¬zade salva não apenas a si própria e a todas as mulhe¬res em idade de casar do seu povo: ela salva também o sultão: ela o cura de sua ira patológica e assassina, e possibilita a ele uma descen¬dência. A persistir no seu plano cruel e ginecida, o sultão se privaria para sem¬pre de amar, e de filhos. Sheherazade oferece a ele o tempo e, junto com as suas histórias, a História; oferece a ele o tempo, e, junto com ele, as coisas todas que dele precisam para se engendra¬rem: os filhos, a duração do afeto, a permanênciadevín¬culos, o longo processo (ana¬lítico) de uma cura. Shehera¬zade oferece ao sultão um discurso vivo.
Sheherazade ou do poder da palavra. A sultana era uma contadeira de histórias, não em primeira linha uma escritora: ela as contava de viva voz. Aquelas 1001 noites eram marcadas pela cálida proximidade da 'mulher, da mulher na sua inarrável corporeidade. Não podemos esquecer da carga corporal que a palavra falada carrega. Na narrativa oral, a Palavra é corpo: modulada pela voz humana, e portanto carregada de marcas corporais; carrega¬da de valor significante. Que é a voz humana senão um sopro (pneuma: espírito...) que atravessa os labirintos dos orgãos da fala, carre¬gando as marcas cálidas de um corpo humano? A pala¬vra oral é isso: ligação de sema e soma, de signo e corpo. A palavra narrada guarda uma inequívoca di¬mensão sensorial.
"No princípio era a Ação", diz o Fausto de Goethe. Mas entre a Ação e a Palavra, em "As 1001 Noites" a escolha está feita. "No princípio era o Verbo", parecem dizer-nos elas, retomando o início do texto do mais visionário dos Evangelistas. No entanto, esse texto não para aí: "...e o Verbo se fez carne": restau¬ra-se, assim, a dialética se¬ma/soma, inscrita no cerne da palavra a Palavra é também, inapelavelmente, corpo.

Notas
1. Utilizo aqui basicamente o texto de Antoine Galland (1717), em edição Garnier ~ k>ari~, 1965, recorrendo também por vezes, ao texto de Mardrus (1899), publicado por Ro¬bert/Laffont, Paris, 1985.
2. Cf. Gilbert Lescault -"Fi¬gurées, Défigurées (Petit Vocabulaire de la Féminité Représentée)", Union Géné¬rale d'Editions, Paris, 1977, em que, no vocábulo "Fileu¬ses" são elencadas várias mulheres mitológicas que li¬dam com o fio.
3. Freud: "A Feminilidade", Conferência 33 das "Novas Conferências Introdutórias sobre Psicanálise", 1933, vol. 22 das "Obras Completas", Imago, pág. 162. A referência a esse ensaio foi sugerida pela leitura de Gilbert Les¬cault: "Figurées, Défigu¬rées", op. cit.
4. "Narrar e Curar", Folhe¬tim, S. Paulo, 1 de setembro de 1985.
5. "Erzaehlung und Hei¬lung", in "Gesammelte Schriften", vol. 4, Suhrkamp Verlag, pág. 430.
6. Cf. capítulo "L'Efficacité Symbolique", in "Anthropologie Structurale", Paris, Plon, 1958, págs. 211 e seguin¬tes.
7. Cf. J. L. Borges -"Los Traductores de las 1001 No¬ches", in "Historia de la Eternidad", Emecé Editores, Buenos Aires, 1953.

Publicado no caderno Folhetim/Folha de São Paulo em sexta-feira, 29 de janeiro de 1988
ADÉLIA BEZERRA DE MENEZES é professora deTeoria Literária na Unicamp. autora de A Obra Crítica de Álvaro Lias e Sua Função Histórica" (Vozes) e "Desenho Mágico: Poesia e Política em Chico Buarque" (Hucitec)

O batismo do mundo segundo Wittgenstein

Folha de São Paulo - Domingo, 26 de fevereiro de 1995 - p. 6 - 9


O batismo do mundo segundo Wittgenstein




JOÃO VERGÍLIO G. CUTER

Especial para a Folha


"Palavras designam objetos; sentenças são designações concatenas": esse é o mote que dá início àquela que é talvez, a mais influente obra de filosofia de nosso século as "Investigações Filosó¬ficas" de Ludwig Wittgenstein (1899-1951), recentemente lança¬das pela editora Vozes numa nova tradução de Marcos G. Montagnoli, com revisão técnica e prefácio de Emmanuel Carneiro Leão.

Difícil imaginar mote mais singelo. Mais difícil ainda, talvez, seja acreditar que alguma coisa importante possa ser pensada a partir dele. A maioria das pessoas, diante da frase, tenderia a pensar algo mais ou menos assim: "Muito bem, tudo isto parece óbvio. Sentenças são compostas de palavras e palavras designam coisas do mun¬do - mesas, cadeiras e tudo mais. E daí?". Como é possível que alguém tenha exercido tanta influên¬cia após passar a vida toda meditando sobre esse tipo de banalida¬de?

Não há exagero em pensar que Wittgenstein tenha passado a vida meditando sobre aquele mote. Aos 33 anos, publica um livro, o “Tractatus Logico-Philosophicus” , que, em essência, vai fazer a mais radical (porque mais conseqüente) defesa de uma concepção da linguagem compatível com ele. As "Investigações Filosóficas", publicadas postumamente, são o ataque mais devastador a toda e qualquer concepção da linguagem e da racionalidade humana que seja compatível, ainda que remotamen¬te, com o que aquela frase singela quer dizer. E a importância do li¬vro é justamente aí.

O pensamento clássico legou-nos uma infinidade de concepções a respeito do que seja a razão hu¬mana e do que seja o mundo que essa razão procura conhecer e so¬bre a qual pretende agir. Quase to¬das essas concepções implicam ne¬cessariamente o que vem dito na¬quela frase. Aceitar o argumento das "Investigações Filosóficas" é, portanto, recusar concepções há muito tempo acalentadas do que seja a racionalidade humana. Que nova concepção podemos ter, ago¬ra, ainda não é claro. Mas é perfei¬tamente claro que nada de muito semelhante irá surgir.

Mas qual era, exatamente, a questão que Wittgenstein responder? Ou, mais exatamen¬te, qual seria a questão em torno da qual, para ele, todas as outras ques¬tões se articulavam? Girar o botão de um rádio é uma experiência que pode nos conduzir ao problema do qual Wittgenstein ocupou-se du¬rante toda a vida. Quando nenhu¬ma emissora está sendo sintoniza¬da, os ruídos que ouvimos têm uma existência meramente física. São apenas sons, nada mais. A res¬peito deles, podemos dizer muitas coisas: que são altos ou baixos, se¬melhantes a isto ou aquilo. Eles próprios, porém, nada dizem.

O que acontece, então, quando esses ruídos dão lugar à voz de um locutor? Podemos, sem dúvida, descrever fisicamente esta voz e determinar inclusive certas propriedades que a fazem ser diferentes, enquanto som, dos ruídos que ouvíamos. Um físico faria isto fa¬lando em termos de comprimentos de onda, freqüência e coisas do gênero. Uma voz falando em português seria, neste tipo de descrição, análoga ao canto elaboradíssimo de um pássaro. Uma voz falando em chinês, ao de uma subespécie igualmente exótica.

Sentimos, porém, que na voz do locutor há algo mais que isto, pois, além de ouvirmos, entendemos o que ele fala. O que entendemos, porém, ao ouvirmos o rádio, não poderíamos encontrar em nenhuma descrição física da voz. A voz do locutor está para o ruído como o corpo humano para uma pedra. (O locutor chinês, para quem não o entende, seria como um corpo sem vida.) O que é isto, então, que dá vida ao som?

Quem me lê, agora, também tem uma série de ocorrências físicas sob os olhos (tiras impressas num elaboradíssimo padrão). Se tivesse, porém, diante de si um jornal nu¬ma língua desconhecida, as tiras decorativas estariam ali (uma "su¬bespécie" destas que você vê), mas algo estaria ausente. O que vem a ser o sentido, essa espécie de alma capaz de transformar em sentenças as manchas de tinta que vemos sobre o papel? Como foi possível ao sentido unir-se a essa espécie de corpo? Foi em torno desta inquietação que toda a filosofia de Wittgenstein, do começo ao fim, se organizou.

Há casos em que a resposta à questão parece bastante simples. O batismo, por exemplo, parece ser capaz de realizar o milagre desta união entre a alma e o corpo da palavra. Pelo batismo, um novo nome é incorporado à linguagem'. O som do nome, arbitrariamente escolhido pelos pais, torna-se, pelo batismo, unido à pessoa que é batizada. Irá de agora em diante, representar essa pessoa na esfera da linguagem. Quando falarem dela, pronunciarão seu nome (ou algo equivalente a ele). Enquanto som, nada aconteceu ao nome - da mes¬ma forma que nada acontece ao corpo de um parlamentar pelo fato de ter sido eleito.

O nome, porém, como o parla¬mentar, está investido de uma função peculiar. Esta função manifesta-se no fato de que, quando eu ou¬ço ou pronuncio aquele som, não o faço à maneira de um papagaio, mas quero "dizer algo" por intermédio. Tampouco um analfabeto quando assina, está fazendo um complicadíssimo desenho. Neste ponto exato terminaria o ani¬mal e começaria o homem: na ca¬pacidade de realizar o milagre do batismo.

Assim funcionava, sem dúvida, a linguagem de Funes, o prodigioso tetrapéglico que, inerte numa cama, ia batizando cada detalhe de cada instante que vivera ou poderia ter vivido. A cada instante, Funes criava uma infinidade de palavras, e cada uma delas ressoava numa corda bem determinada em sua memória Uma sentença era obtida pela justaposição destas palavras, cujo efeito era, então, um acorde. É verdade que Borges via em Fu¬nes sinais muito claros de oligofre¬nia, mas é sempre possível pensar, também, que não teria dedicado o tempo necessário para ouvi-lo.

Seja lá como for, a memória de Funes não parece ser condição necessária para a solução do enigma da linguagem por intermédio da cerimônia do batismo. A solução é, na verdade, muito simples, e admi¬tiria um grande número de varian¬tes, todas elas construídas a partir de um mesmo mote: palavras de¬signam coisas; sentenças são concatenações de palavras e represen¬tam, assim, coisas concatenadas.

Estas concatenações de coisas não precisariam existir para que uma sentença tivesse sentido. Se eu disser que as letras impressas nesta página são todas vermelhas, você entende o que eu estou dizendo e é capaz, inclusive, de comparar o que eu digo com aquilo que você está vendo. Sabe o que foi ba¬tizado, em português, com os no¬mes "letra", "vermelho", etc., e a concatenação destas palavras apresenta diante de você, uma certa figura, digamos assim, que você compara á página do jornal. Neste caso, há uma discordância e, por isso, a sentença é falsa. Se eu disser "As letras desta sentença são negras", você irá intuir uma perfeita concordância entre a "figura" que se formou e a página. Neste caso, a sentença é verdadei¬ra.

Não creio que Wittgenstein te¬nha jamais pretendido negar legiti¬midade aos batismos. O que ele nega, isto sim, é que o sentido propo¬sicional nasça de uma concatenação de ba¬tismos e que estes, quando ocorrem, con¬sistem numa certa "associa¬ção" que deve, em última ins¬tância, ser levada a efeito pela mente de cada um de nós (ou en¬tão, como queria o "Tractatus", por Aquele-que-não-tem-nome, que está fora do tempo e do espaço e que pressinto, às minhas costas, no Além-mundo).

Suponhamos que uma criança, após algum treinamento, tenha aprendido a utilizar a palavra "ca¬deira". Suponhamos, ainda, que esse treinamento envolveu, entre outras coisas, a apresentação à criança de algumas cadeiras. Apontando para tais objetos, o ins¬trutor vai repetindo o som "cadei¬ra". Depois de algum tempo, a criança, sozinha, profere a palavra cadeira diante de objetos daquela espécie.

Até aqui, nada de extraordinário. Se nos perguntamos, porém, como poderíamos descrever o resultado desse processo, nossa tendência se¬rá, quase que certamente, recorrer às associações mentais. O que aconteceu, diríamos, é que a crian¬ça associou mentalmente o som à coisa. E, neste ponto, começa o calvário do mentalismo.

Que coisa? As cadeiras que ela viu? E as que ela ainda não viu? Não deverá, também, chamá-las pelo mesmo nome? (O mentalista acusa o golpe, mas volta à carga: não se trata apenas de associações mentais, mas de associações entre sons e imagens mentais. Ou, de forma ainda mais ousada: associa¬ções mentais entre imagens sono¬ras -também mentais- e um ponto num sistema -mental, na¬turalmente- de relações.)

Prossegue o calvário que tipo de imagem? Uma cópia exata? De qual cadeira? Do que elas têm em co¬mum? E se a criança estiver diante de uma cadeira que não tem alguma daquelas características? Há um conjunto de características que todas compartilham? Que conjunto é este? (Aqui intervêm uma série de derrotas humilhantes.) E esse esquema ou imagem mental - seja ele lá o que for- não teria, ele também, que ser interpretado? Não teria que ser aprendido? E aprender não significa, segundo você diz, associar? O que com quê? (Reco¬meça a surra, agora com o auxilio da Terceira Cadeira.)

E suponha que você pudesse ve¬rificar se a criança tem ou não alguma "imagem" desse tipo na cabeça (por meio, digamos, de algum tipo muito avançado de exame cerebral). E, apenas por hipótese suponha que você verificasse que ela não possui qualquer imagem seme¬lhante (ainda que remotamente) a uma cadeira. E que, apesar disso ela continuasse a chamar cadeira de "cadeira". Você diria que aquilo prova que ela não entende a pa¬lavra cadeira? (Sem aquele “exame avançadíssimo no cérebro”, então, jamais saberemos se está entendendo o que falamos...) Ou será que você diria que ela entende perfeitamente a palavra apesar de não possuir a imagem? (E, neste caso, o que você está admi¬tindo é que a imagem é totalmente irrelevante enquanto critério para o entendimento da palavra...)

A idéia de que o passo fundamental na constituição do sentido seria dado por uma associação que o indivíduo faria mentalmente entre palavras e coisas é suficiente, sem dúvida, para posicionar ó mdi¬víduo (ou, mais especificamente, a "mente humana") no centro da racionalidade.

É no interior da linguagem, no interior de determinadas regiões da linguagem, que se estabelece a distinção entre o verdadeiro e falso, entre a certeza e a dúvida, entre o certo e o errado, entre a realidade e a ficção. Dizer que a linguagem poderia constituir-se apenas com base neste jogo de associações privadas, que o indivíduo poderia, idealmente, criar e jogar consigo próprio, é dizer que o indivíduo humano é medida do verdadeiro e do falso, da certeza e da dúvida, do certo e do errado, da realidade da ficção. -

Se, na expressão 'indivíduo humano, damos ênfase à palavra "indivíduo", estaremos metidos na cela do relativismo desvairado que, no "Teeteto',, Platão põe na boca de Protágoras; se a ênfase re¬cair sobre a palavra "humano", te¬remos, então, o horizonte cheio de promessas da Razão incorporado em cada um de nós. De Protágoras, suponho, ninguém sente saudades. Mas, com a Razão clássica, é dife¬rente. Há coisas demais a serem deixadas no caminho. A questão é saber exatamente o que nos foi dei¬xado em troca. E, ainda que não se tenha, aqui, uma resposta clara, já sabemos, a esta altura, que uma outra questão está indissoluvel¬mente ligada a esta.

O que dá vida ao símbolo? O que vem a ser o sentido proposi¬cional? A resposta de Wittgenstein, nas "Investigações Filosófi¬cas" é - o uso. Entender a palavra cadeira não é nada além de saber usá-la nas situações adequadas. E a partir do momento que a criança aprende a utilizar uma expressão que esta expressão adquire aquilo que tendemos a chamar de "vida". Ela deixa de ser um som entre ou¬tros e passa a ser um som significa¬tivo.

Este uso, porém, não deve ser entendido como uma exterioriza¬ção de regras que cada indivíduo guardaria "dentro de si", na alma, na mente, no cérebro, ou sabe-se lá onde. Não é difícil, creio, imaginar o roteiro de "O Calvário - Parte 2". (O que é uma regra? Uma fór¬mula? E que regra devo seguir para aplicá-la? Um diagrama? E que re¬gra seguir para interpretá-lo? etc.)

Não que o uso da linguagem não seja uma atividade sujeita a regras. Se a linguagem não envolvesse re¬gras, não haveria como distinguir o uso correto do uso incorreto de uma expressão. Esta distinção, po¬rém, impede que eu, o indivíduo humano, entre sorrateiramente pela porta dos fundos para reocupar o posto de medida de todas as coisas. O indivíduo, isolado, pode no máximo ser medida do que lhe parece correto ou incorreto.

A vida da linguagem, porém, exige distinção mais forte. O que permite o uso da linguagem no co¬mércio social é o fato de que o ar¬bítrio a respeito do que é e do que não é correto coloca-se numa ins¬tância que escapa ao alcance dos indivíduos isolados -aquela ins¬tância, justamente, em que pode¬mos dizer: "isto pode até lhe pare¬cer correto, mas não e". A lingua¬gem só pode ganhar vida num ter¬reno em que tal distinção seja possível. Na alma, na mente ou no cérebro, ela certamente não é.

Aceitar o argumento das 'Investigações Filosóficas" é, em grande medida, repassar a um "nós" as tarefas que a filosofia clássica atribuíra ao "eu". E aceitar, também, que só por um feliz acaso esse "nós" coincidiria com a espécie humana. As diversa pretensões de validade que orien¬tam a vida humana (a verdade, a sinceridade, a correção moral, a beleza) teriam escapado das gaiolas de Protágoras apenas para cair nas celas mais amplas da cultura, da época, dos paradigmas científi¬cos ou da última moda.

Já não há um mundo estável à nossa frente, povoado de objetos e fatos, esperando que a linguagem os recubra, nem um eu postado à porta do universo com o metro da verdade. O mundo das "Investiga¬ções Filosóficas" é, definitiva¬mente, o nosso mundo e, se a ra¬cionalidade puder ser reconquista¬da, é dentro dele, apenas, que po¬deremos encontrá-la.

Por tudo isso, pela importância que tem para o pensamento con¬temporâneo, eu deveria encerrar este artigo saudando a publicação que a editora Vozes nos oferece. Não é o caso. Mais uma vez, é pre¬ciso constatar a triste realidade: subdesenvolvimento não é apenas falta de dinheiro, mas o péssimo uso do pouco que se tem. Já havia no mercado, duas más traduções das "Investigações Filosóficas’: a publicada na coleção Os Pensado¬res e outra, portuguesa, patrocina¬da pela Fundação Calouste Gul¬benkian. Agora, temos três.

Não me refiro, é claro, apenas a minúcias (erros de digitação ou de português). Elas poderiam, sem dúvida, ser apontadas e, para quem faz uma primeira leitura do livro, podem representar um obstáculo sério (pontos de interrogação, por exemplo, foram substituídos por pontos finais em mais de uma pas¬sagem). Não me refiro, tampouco, a opções que, na minha opinião, são menos felizes (como traduzir "meinem", do começo ao fim, por "ter em mente").

Refiro-me, por exemplo, ao fato haver, em média, um parágrafo a cada três páginas que, na tradução, -tornou-se, ou completamente in¬compreensível, ou completamente discordante do original. Refiro-me a sentenças inteiras que foram completamente suprimidas, ou, ainda, à figura do parágrafo 48, cu¬jas cores foram substituídas por uma legenda que, ela mesma, está completamente incorreta.

A tradução não é irrecuperável, mas, tal como está, não passa de um rascunho necessitando urgente¬mente de uma revisão técnica que, apesar de alardeada na página de rosto, na melhor das hipóteses não foi feita. A tradução inglesa da Sra. Anscombe, é excelente, bastante barata e facilmente encontrável.



JOÃO VERGILIO GALLERANT CUTER é professor de filosofia da Pontificia Universidade Católica (PUC-SP)



A OBRA

Investigações Filosóficas, de L. Wittgenstein. Tradução de Marcos G. Montagnoli. Editora Vozes

XXII Semana Filosófica da PUC-Campinas aprofunda estudos sobre a filosofia moderna

O evento vai de 31 de agosto a 4 de setembro com abordagem sobre grandes filósofos alemães. No próximo dia 31, ocorre a abertura da vigésima segunda edição da Semana Filosófica organizada pela Faculdade de Filosofia da PUC-Campinas. O evento consiste numa série de palestras e debates em torno do idealismo alemão, analisando a obra de pensadores como Immanuel Kant e George Hegel, entre outros. "Esses filósofos constituem o foco central da filosofia moderna que, por sua vez, será o eixo central da nossa Semana", explicou o diretor da Faculdade de Filosofia, padre José Antonio Trasferetti. Immanuel Kant, um dos pensadores estudados, é o autor de Crítica da Razão Pura, obra que explica por que a razão é impotente para conhecer as coisas profundamente. Por sua vez, George Wilhelm Friedric Hegel, outro filósofo que será tema nos encontros, tem como base de todo o seu trabalho a fé fundamentada religiosamente na razão. Os encontros estão marcados para todas as noites dessa semana, sempre a partir das 19h20, no Auditório Dom Gilberto, Campus I. Entre os participantes está o arcebispo da Arquidiocese de Campinas, Dom Bruno Gamberini, doutores e diretores da Faculdade de Filosofia e do Centro de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas (CCHSA). A XXII Semana Filosófica é indicada para estudantes, professores e profissionais das áreas da Filosofia, Antropologia, Teologia e outras ciências sociais. Programação 31/08 - 19h20 Tema: “Idealismo Alemão: Abordagem Panorâmica” Palestrante: Dr. Romualdo Dias (Universidade Estadual Paulista - Unesp) Mesa: Dr. Pe. Paulo Sergio Lopes Gonçalves (Diretor do Centro de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas) Dr. Pe. José Antonio Trasferetti (Diretor da Faculdade de Filosofia) Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades 01/09 - 19h20 Tema: “Kant e o Idealismo Alemão” Palestrante: Dr. José Luis Sigrist                     (Universidade Estadual de Campinas - Unicamp) Mesa: Dom Bruno Gamberini             (Arcebispo Metropolitano de Campinas e Grão Chanceler da PUC-Campinas)             Dr. Pe. José Antonio Trasferetti             (Diretor da Faculdade de Filosofia) Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas          Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades 02/09 -19h20 Tema: “Hegel e o Idealismo Absoluto” Palestrante: Dr. José Antonio Vieira                     (Universidade Paranaense - Unipar) Mesa: Dr. Newton Aquiles Von Zuben             (Docente da Faculdade de Filosofia) Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas           Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades 03/09 - 19h20 Tema: “Filosofia Contemporânea e o Idealismo Alemão” Palestrantes: Dr.ª Constança T. Marcondes César                        (Pontifícia Universidade Católica de Campinas - PUC-Campinas)                         Dr.ª Vania Dutra de Azeredo                        (Pontifícia Universidade Católica de Campinas - PUC-Campinas)                         Dr. Wilson Frezzatti                        (Universidade Estadual do Oeste do Paraná - Unioeste)                         Dr. Ivo da Silva Junior                        (Universidade Federal de São Paulo - Unifesp)                         Dr. Edimilson Pascoal                        (Pontifícia Universidade Católica do Paraná - PUC-Paraná) Mesa: Dr. Germano Rigacci Junior            (Pró-Reitor de Graduação e Docente da Faculdade de Filosofia - PUC-Campinas) Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I  - PUC-Campinas         Rodovia Dom Pedro I, Km 136 - Parque das Universidades 04/09 - 19h20         Noite Cultural         Local: Centro Acadêmico Pe. Narciso Ehrenberg

Serviço: Evento: XXII Semana Filosófica Data: 31 de agosto a 4 de setembro Horário: 19h20 Local: Auditório Dom Gilberto - Campus I - PUC-Campinas Endereço: Rodovia D. Pedro I, km 136 - Parque das Universidades - Campinas

Filosofia da PUC-SP abre inscrições para quem já tem curso superior

 

Graduação, que completou 100 anos em 2008, tem vagas para transferência e para profissionais que já possuam diploma de curso superior


O curso de Filosofia da PUC-SP está com inscrições abertas até sexta-feira (20/2) para selecionar novos alunos que queiram transferência ou já tenham diploma de curso superior.


Em 2008, a graduação em Filosofia da PUC-SP comemorou 100 anos: é o primeiro curso superior da área no Brasil. Foi fundado em 1908 na antiga Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de São Bento, que em 1946 se juntou à Faculdade Paulista de Direito para fundar a PUC-SP.

Como exercício crítico e reflexivo, a Filosofia estuda questões relacionadas com diferentes áreas de atividade humana, como a ética, a política, a estética ou o conhecimento. Na PUC-SP, a graduação desenvolve nos alunos a capacidade de análise e o rigor na leitura dos textos filosóficos, estimulando-os a empregar tal habilidade tanto na compreensão das ideias dos diversos pensadores quanto na articulação de suas próprias ideias e textos.


O curso tem duas habilitações: é possível escolher apenas uma delas ou cursar ambas simultaneamente. A licenciatura prepara para enfrentar com sucesso os desafios e as dificuldades inerentes à tarefa de despertar os jovens para a reflexão filosófica, bem como transmitir aos alunos do Ensino Médio o legado da tradição e o gosto pelo pensamento inovador, crítico e independente. Já no bacharelado, os alunos se preparam para a atividade de investigação teórica em diferentes áreas do conhecimento científico - de forma que o estudante também pode aproveitar os instrumentos proporcionados pelo curso no exercício de outras atividades profissionais.

No atual processo seletivo, são oferecidas 6 vagas para transferência no turno matutino (1º, 3º e 5º períodos) e 6 no turno noturno (1º, 3º e 5º períodos), mais 4 vagas por suficiência no turno matutino e 4 no turno noturno. Há inscrições também para a modalidade sequencial (que possibilita a portadores de diploma do ensino médio inscrever-se em algumas disciplinas da Filosofia, sendo avaliados como os outros, de modo a convalidar esses créditos caso pretendam posteriormente ingressar na graduação): são 4 vagas no turno matutino e 4 no noturno.


Além de Filosofia, a seleção tem vagas para cursos em outras áreas do saber. Para ler os editais com os detalhes do processo e conhecer as outras graduações oferecidas, acesse www.vestibular.pucsp.br. Informações: (11) 3670-3344.

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Este livro sintetiza os fundamentos da economia política e facilita o entendimento do leitor brasileiro ao pensamento de Karl Marx.

O que é o livro?

O Capital - Extratos por Paul Lafargue é a compilação essencial da elaboração científica de Marx sobre o funcionamento do capitalismo, suas crises cíclicas, destrinchando seu interior num rigoroso estudo que revolucionou o pensamento social e econômico humano.

O texto, supervisionado por Engels, é uma seleção das partes fundamentais da edição integral da monumental obra de Marx. A origem desses extratos organizados por Paul Lafargue está na necessidade da difusão da teoria de Karl Marx ao movimento operário francês do final do século XX.

O Autor

Esta edição foi publicada originalmente em 1893, organizada pelo médico e socialista francês Paul Lafargue (1841-1911), genro de Karl Marx (1818-1883), membro do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores e fundador, junto com Friederich Engels (1820-1895), da II Internacional.

Rodas de Conversa discutem filosofia e preocupações do linguista russo Mikhail Bakhtin em novembro

Temas de discussão envolvem desde ideologia, até carnavalização, mídia, educação e marxismo. Inscrições podem ser feitas de 8 a 10 de setembro


O Grupo de Estudos dos Gêneros do Discurso (GEGe), que reúne professores e alunos da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), abre inscrições, de 8 a 10 de setembro, para os interessados em participar do ?Círculo Rodas de Conversa Bakhtiniana 2008?. O valor é de R$ 50,00 e as vagas são limitadas. O evento acontece de 7 a 9 de novembro na UFSCar, em São Carlos.
A proposta do Círculo é discutir temas, a filosofia e preocupações do lingüista russo Mikhail Bakhtin, e mostrar como alguns desses aspectos contribuem para pensar questões da atualidade. O Círculo irá se desenvolver em 15 rodas de conversa bakhtiniana. Cada participante (em um total de 40 em cada roda) terá três minutos para produzir uma pequena fala sobre um tema bakhtiniano. A cada 20 falas, um professor convidado produzirá uma síntese provocadora. Entre os temas previstos estão ideologia, gêneros do discurso, carnavalização, subjetividade, mídia, educação e marxismo.
No último dia, haverá a realização de uma conferência de encerramento em que cada Coordenador de Roda exporá os trabalhos realizados a todos os participantes do Círculo.
As inscrições para os interessados em participar do Círculo devem ser feitas somente pela Internet, no endereço www.circuloufscar.blogspot.com.